《黄帝阴符经》的养生观

前言

蹇昌辰是从阴阳的动静来谈人的心性，产生出「天道静」与「人道动」的二分说法，这种说法是很粗糙的，天道是有动有静，人道也是有动有静，强调「天道静」是着重在天的神圣感通能力，是以「寂然不动」来「感而遂通」，这是天的造化之功，由静而能成就一切的物。强调「人道动」，是用说明「人道易动而难静」的现象，这也是有形人身的限制之处，掉落到易动而难静的冲突之中。解决之道在于修身的工夫，进行「以虚受人」的「返照」修持与努力，提升到「能知其静」的心性境界上，就能「乃应于天」。蹇昌辰不排斥人身的「动」，肯定「动」与「静」都能相应气的阴阳作用，各自符应了宇宙创生功能，即「动而与阳同德」与「静而与阴同波」，认为人身好动展现出气之阳德，是正常的现象，若能培养出人心好静则能契合气之阴波，是将气之阴阳纳入到人身之中，成就生命存有之理。

蹇昌辰认为人身的动静是要相应于天地的动静，尤其是人身更要依天时而有所动，不可以自己乱动，破坏了天道的秩序，也必然有害于人道，如注「天人合发」曰：

人不得天时而动，则天地晦冥，阴阳错序，变昼为夜，以示人之擅发。故天得人而行，人得天而动。若人识机以时而动者，虽鬼神莫敢测其情，阴阳莫敢知其奥，发号施令必不徒然，是谓合发。

将「天人合发」解释为「天得人而行」与「人得天而动」，抬高了人身的主体性与能动性，强调天行在于人，以人为天地的核心，肯定天道的造化是对应着人身需求而来。同样地人动在于天，强调人身是要本之于天道，根本的修持法则在于「人识机以时而动」，即是要理解与体验「机动」之理，即前引文所谓「一机动而百神随」。人身之动是应机，也是应天时，是顺应气化阴阳的自然运行，不可因「人之擅发」而导致「阴阳错序」。可知人身在动时不可以擅自行动，一切行动都必须「识机以时」，此为修身的主要内涵，将人身升华到天机之中，如此则能「发号施令必不徒然」，达到人身与天道合发的境界。弘道联盟微信公众号：道医养生，欢迎搜索添加！漫漫弘道路，愿与君同行！

蹇昌辰除了重视「动则机也」的合发境界外，也相当强调「静则心也」的养心工夫，主张人身要能达到「动静之宜」，如注「九窍之邪，在乎三要，可以动静」曰：

盖人之炁散太虚则无形，聚身中而应事，以为动静之宜。然一身之主，唯心有九窍，故谓之心之邪在乎三要。故治炁养心之士，身要正，意要直，心要平，乃治心之三要，非耳目口鼻之九窍。为之三要也，动静于人，炁使之然。持其志无暴其炁，正其心无思其邪，故诗三百，一言以蔽之，是曰思无邪。此诚得内养其天真也。

蹇昌辰认为人身就是气的聚合，即「聚身中而应事」，人身是对应气的阴阳而有动静，身之动是本之于心之静，彼此之间要能「动静之宜」。人身能得天时而动，必须要有治气养心的工夫与修为，此即「一身之主」在于「心有九窍」上，修身就要在心的九窍上下工夫，此工夫称为「三要」，其具体的方法，第一「身要正」，第二「意要直」，第三「心要平」。这种「治心之三要」的工夫说也是极为抽象，不是指耳目口鼻等外在感官与窍门的修持，是直接回到身、意、心的气化作用上，达到正、直与平的境界，一切都是「炁使之然」。可见修身的主要方法在于治气上，从「持其志」与「正其心」等处入手，以坚定的心志来「内养其天真」，认为人身是经由养心来相应于天道。

三、生死即自然

蹇昌辰在「人身即天道」的观念下，强调人体的生死本是自然常态现象，正是阴阳气化的必然之理，不须执着于人身的生死，更不可贪生怕死。人身原本就是自然性的物质，生死可以说是万物生灭的根本法则，如注「天生天杀，道之理也」曰：

物之傥来曰生，物既去矣曰死。生者春之萌芽，死者秋之零落。人之有生，一炁而聚之；人既有死，一炁而散之。则物与人，来去死生，未尝息焉，是道之所理而致于斯。万物兴废，人有起灭，然天地阴阳必然之理也。生死代谢，凡圣共知。

蹇昌辰是继承了道家的人性观，肯定生死现象是生命物通常如此、自己如此、势当如此的变化，是生命物的自生自化 。人与万物都是随着大气的阴阳运行，产生出来去的生死现象，即「物之傥来曰生」与「物既去矣曰死」，万物的来去都是本着天地运行的规律，是顺着自然变化而来的生死，有如「生者春之萌芽」与「死者秋之零落」，随着季节的更替，万物将不断历经生死的过程。人身的生死也与万物相同，都是「一炁而聚之」与「一炁而散之」，气的聚散是本于自然，是大道周行而不殆的永恒现象，可以说「是道之所理而致于斯」。

生死现象不仅无法避免，还永无止息，即所谓「来去生死，未尝息焉」，是天地生生不息的自然规律，总结来说生死是「天地阴阳必然之理」，是随着阴阳消长而来的生死代谢。生死是生命互为代谢的现象，有生即有死，这是自然的造化，如蹇昌辰注「生者死之根，死者生之根」曰：

生死在人，始昼夜不息。此生者死之本，有生必死。死者又为生之本，死既去矣，必又生焉。如是出没，溺于六道，何有不生生，不死死乎。死生果有议耶，无有哉。盖古圣人弃于六合之外，论而不议。

蹇昌辰是接受了佛教六道轮回的观念来解释生死现象，在「生者死之本」的认知下，进而主张「死者又为生之本」。这种生死轮回的观念，与《阴符经》的「死者生之根」的原意，恐有些出入。《阴符经》认为生死是互为根源，就如祸福是相互依存的关系，生未必是福，死未必是祸，求生反而速死，求死反而得生，不必过于执着于生死祸福。北宋时期的道教在对生命的认知上很明显的已有佛教化的倾向，蹇昌辰以高道的身分，宣扬的是「死既去矣，必又生焉」的六道轮回。足见佛教特有的生命观已逐渐与本土文化相结合，甚至被融摄入道经中，进而重视「不生生」与「不死死」的解脱之道 。

如果有生必死与有死必生，那么人身如何成道呢？蹇昌辰是吸收了佛教涅盘解脱的观念，来扩充道教超越生死人道的神仙境界，达到「不生生而又不死死」的特有生命形态，如此注续曰：

既生必死，又不死者，率逍遥之性，纳沆瀣之精，吸风饮露，辟谷餐霞，坚固色身，积三千功，累八百行，功成行满，一旦轻举，飞游大罗，与真仙会，是色身而去，又何死死乎。死必有生，是有无休止。老氏谓：吾有大患，为吾有身，及吾无身，吾有何患。盖言不生生而不死死。人之道则不然，是不出生死之路，以致于轮回。

道教如何在生死的自然现象中追求「不死」呢？蹇昌辰引老子的「无身」说，来超越出有身的生死限制，要求修持人身达到无身的境界。蹇昌辰虽然重视人身与人道，却又主张不可执着于人身与人道，否则将「不出生死之路，以致于轮回」。人身成道在于不受轮回的束缚，进而能超生了死，此成道是相应于神仙的生命境界，以长生不死来飞升天界。

蹇昌辰是要将人身从人道提升到仙道，即经由修道成为不死的仙人。仙人与俗人是完全不同的生命模式，可以将人身经由与道会通转向无身的境界，跳脱出「死必有生」的「无休止」轮回生命。这是佛道思想的相互杂糅，一方面接纳轮回的生命观，一方面强调不死的成仙说，有如《庄子?逍遥游》中的神人，能超越自然的时空限制，达到与天地同宗的超然境界。蹇昌辰肯定人身是可以经由修道成为不死的神仙，此修道在于「积三千功」与「累八百行」，在人身上积极地积善修德，不断地扩充生命无限的能量，在众善奉行与诸恶莫作下，终有一天能「功成行满」，道成为仙，克服了人身的局限，不仅得长寿还能飞升成仙，即「飞游大罗」进而「与真仙会」，这是突破有形人身而来的绝对生命境界，是发扬人身的道性来成就仙道 。

生生死死是轮回现象，「不生生而不死死」则是人身修道的解脱，达到与道合真形神俱妙的神仙生命。人身要能羽化成仙，必须要先对治人性的好恶之情，其基本工夫在于「习」，如注「天性人也」曰：

富与贵是人之所欲，贫与贱是人之所恶。人之性，好生而恶死，就利而去害，皆赋之天也。如人求一理、悟一法、成一事者，由习而得之。   蹇昌辰对人性的诠释是相当特别，认为「好生而恶死」与「就利而去害」，都是人身的自然本能，是人性也是天性。这种讲自然本能的人性论与天赋论，似乎背离或不相应于道教本有天道与人道等思想，人身成为好恶本能支配下的个体，这种个体要修身必须经由「习」的过程。所谓「习」，是经由学习来化解人身好恶的本能，产生出求悟理法的实践动力。「习」是变化人性好恶的根本方法，其途径在于「求一理」、「悟一法」与「成一事」等。

蹇昌辰认为人性与人心未必是善的，甚至是着意于欲望与利害的恶，被生死所困惑与被利益所主导是必然的，当人身追逐种种本能欲望的满足时，是造成无法修道成仙的主因。蹇昌辰对「心」的理解，可以分成精神性的「天心」与本能性的「人心」，「天心」就是「道心」，是要对「人心」进行本质性的彻底转化，这种转化是「由习而得之」，以「习」来导正人心的好恶之情，转而能向道而求理、悟法与成事。人身的存有之理，是求则得之，不求则失之，此求理是用来化解人心本能的欲望。「求」是有助于生命觉醒的「悟」，以「法」引领人身朝向致仙的「成」，这些都是由「习」而来的修身之事。蹇昌辰特别重视针对人心的修习工夫，如注「心生于物，死于物，机在目」曰：

有生者，因心之所役，以致于见利而动，观名而念，为财而竞，覩色而思，皆物之役人心，使不得尽其天算而中道，至于夭亡。由此观之，是人因心而有生死，未生则无有此也。老氏谓：为腹不为目。使内观无外视，免景物于心也。至乎达法成圣，悟道成真，舍此心又何达悟乎。机在目，盖人之心，居内以应物于外也。

人身陷入到种种欲望冲突之中，都是「因心之所欲」，此「心」是指本能的人心，是受外在情景与物性的支配，即「皆物之役人心」。人身被心所役，人心则被物所役，修身还是要从养心着手，使人心不被物导向于恶，或者使人心不滞留在外物上，即「免景物于心」。「心」是生命核心的所在，养心是人身修道的根本手段与方法，使心能「居内以应物于外」，是指心能外应于物而又能不被外物牵累，人身要能与道相通，必须着重在心的修炼上，达到「使内观无外视」的工夫，如老子所谓「为腹不为目」的境界。外视是人心，内观是道心，是以道来造就生命的本性，突破有形人身的局限性，转向成仙的永恒性，即「达法成圣」与「悟道成真」，不再被人身的生死现象所牵制。

对生死的执着，是来自于人心的好恶之情，导致更加留恋生存与惧怕死亡，这都是人心欲望的作用，故谓「是人因心而有生死」，是指生死原本就是自然的常态现象，不必因人心而多出好生恶死之情。蹇昌辰认为生死也是一种自然的规律，是阴阳的循环现象，要顺其变化，如注「阴阳相推，变化顺矣」曰：

天地之二炁曰阴阳，推迁于万物，故其变化者，是顺阴阳之循环也。今旦暮之徒，刚柔之行，死生代谢，寒暑迭迁，凡物流动，人之常情，未尝有一物而出乎阴阳之度数，但六极冥冥皆被其陶铸矣。

万物都是阴阳二气的推迁与变化，同样地人身也是「顺阴阳之循环」，必须遵循阴阳二气的变化之道。《周易?系辞上》曰：「一阴一阳之谓道。」人身修道必定涵摄于阴阳的运行规律之中，从「寒暑迭迁」到「死生代谢」，显示自然与人身都脱离不了阴阳的循环秩序。可知，阴阳是万物终始的法则，也是人身生死的根本，阴阳的变化规律主宰了天地万物与人身的存有之理，故谓「未尝有一物而出乎阴阳之度数」。阴阳的相互消长与转化，带动了天地与人身的寒热、动静、往来、内外、虚实、升降等变动，契合道的动态和谐，统合了自然与人身互为感通的对应原理，即「六极冥冥皆被其陶铸」。阴阳即是道的宇宙内涵与生命律令，人身的修道成仙，务必要使人心相通于气之阴阳，将行气之道与修身的生死现象系在一起 。

蹇昌辰是从「生死即自然」的观点来追究人身的生命现象，认为人身的自然规律是脱离不了「生生死死」的代谢与循环，修身本质上是契合天道的宇宙阴阳法则，却能达到「不生生而不死死」的成仙境界，这也是生命气化或道化的自然规律。显示出有形的人身是不离生死，无形的心性或灵性则能超越生死，都是在宇宙的大化流行之中。道教的长生成仙基本上是顺着天道的自然规律，追求身与心都能与道契合与会通，超越生死达到永恒与不朽的境地。这是经由生命的修持与体验，将人身的生与死在精神上齐一，领悟到无生无死的生命本质，进而能超生了死，不被生死形式所局限。道教的修道向仙，是要人身能与天道合一，能相应于气化的阴阳运行之理，不被生死现象所苦，致力于修心养生，实现每个人天生所具有的道性，进而能悟道成真。

四、修身即神道

蹇昌辰虽然思想杂糅，大致上还是依着道教的义理脉络来诠释《阴符经》，重视人与自然相互感通的生命本质，肯定天人之间与物我之间有着道法自然的统一性，生命是源于自然的动力，是在宇宙造化的流行中展现出无穷的生机。这种自然之道是有着沟通的「常数」可以遵循，如注「是故圣人知自然之道不可违，因而制之」曰：

自然之道不与群物偶，故圣人知其不可违者，因其常数也。所以人法地，地法天，天法道，道法自然。岂更有违其自然之道也哉。（页45b）

「自然」与「道」都是抽象的观念，泛指宇宙生化的本原，此一本原也是人身生命的源头，彼此间是相互联系与感通，不是对立或分离的关系，故谓「圣人知其不可违者」，即人与自然之道是有着不能切割的相通性。这种相通性是存在着一定的「常数」，是人可以学习与效法，进而能不违自然之道。蹇昌辰引《老子》第二十五章以「法」来说明人与自然间相互感通的「常数」。天地、道与自然应是指人身以外的超越存有，自然是道的存在之性，不是道之上另有一更高的实在 。人法天地，即是法道与法自然，法其中相互感通的「常数」。

「常数」或可称为「天数」，是原本存在宇宙中的象征性符号，是人身法自然时其心能与之相应的数，如蹇昌辰注「人以期其义，我以不期其圣」曰：

盖体自然之道，欲心与天数合，必无苟进，动必合时。于是乎贤不睎愚，圣不期物。我也者，是执天之道，使阴阳鬼神莫能得而知之。

修身的目的在于「体自然之道」，修身的方法在于「心与天数合」。「天数」或等同于天机，是指天地万物生灭机变的法则。「数」不单是指计算的数字，是从具象的事物中用来指称抽象内涵的代码，如《老子》第四十二章曰：「道生一，一生二，二生三，三生万物。」其中的「一」、「二」、「三」是指宇宙创生与演化的历程，所谓天人合一，指的是人心与天数应和着相同的规律，如谓「人合天数」或「人副天数」，是指人身的形态与结构是对应着天地形成了小宇宙，将天地之数与人身之数进行等量排比，进而推证人也是自然的一部分，要按自然的法则来养心修身 。

西汉董仲舒在如此的思潮下，发展出「人副天数」的观念，如《春秋繁露?人副天数》曰：「天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。数与之相参，故命与之相连也。」强调人是与天地同质，以身相通于气之阴阳，或谓「身犹天」，身与天可以同类感应，以数得以相副相通。此数主要是指阴阳、四时、五行、天干、地支等气运行之数。道教继承此「人副天数」的思想传统，肯定人的生命是与天数相参与相连，蹇昌辰进一步主张「我也者，是执天之道」，肯定人身可以掌握到气的阴阳运行法则。在所有的天数中，阴阳是根本之数，即四时五行可以归结到最初的阴阳之气，阴阳是「常数」，我可以经由阴阳而知鬼神，鬼神也可以视为是天地的「常数」。引申出从人身可以知天地，同时也知鬼神，掌握到人与鬼神相交的生命之数。

鬼神或可统称为「神」，象征超自然的生命能量，此能量也是与气的阴阳相通，神可以存在天地之中，也能存在人身之中，生命成仙即是成神。有形的身与无形的神有着相副的「常数」，是以身的有形来彰显出无形的神，这是经由「心与天数合」来完成，如注「人知其神而神，不知不神而所以神」曰：

人与神是有无也，人有而无也，神无而有也。有无无有，是人与神而共之，总出心之蕴也。潜天而天，潜地而地，惟心神其能耶。是诚之至，则神感人，故神无方也。在物感物，在人感人，具一切万法，在在处处，目击而道存，是神之所为也。

身与神不是物质性的有无，是精神性的有无，是经由人心的灵感交通来统合有无的养生工夫，双方是处在有无的互动中，即「人有而无」与「神无而有」，是精神性的会通与感应，是超越物质的生命作用，此作用称为「有无无有」，是人心通向于神的感通蕴含，即人心已达到「心神」的境界。所谓「心神」，是指心经由「常数」与道相合，将人身提升到与天地同在的法则上，故能「潜天而天」与「潜地而地」，也能「在物感物」与「在人感人」。道教养生的工夫，就是要引领人心会通于神道，以神道来主导人身各种生理与心理的活动，能在与神相通的精神状态下「具一切万法」。

心神的境界是要通过人心养生的锻炼，在精神上超越有无的限制，使人身与神道合一，以神气来主导人身，就自然能「目击而道存」，从人身扩及为神身。人身若不修道，将不断地自伤其身，修道则能由身而神，在「体天法道」下通向于成仙的神境，如注「火生于木，祸发必克」曰：

夫木生火反自克，人生事反自贼，故火木之喻，在人为无明，乃畜积怒炁，不自调制，内焚天和而致于殂也。若之人识自然炉鼎，修之身，其德乃真，是人能体天法道。

所谓「木生火反自克」，是譬喻人身若缺乏精神的自我调养，掉落到「人为无明」的生命紊乱与困境之中，所谓「无明」是引用佛教的名相，说明人身无道引发而出的灾难，此灾难为「内焚天和而致于殂」。道教主张人身不可违反天道，要依着天道来修身，此谓「人能体天法道」，肯定人身经由修炼是能达到「其德乃真」的境界。人身与神道如何方能和谐与统一呢？蹇昌辰认为仍不离「自然炉鼎」的丹道修炼，其所谓的丹道，不是指外丹，是顺着宋代流行的丹道思潮，来谈人身的炼养之道。

内丹大致上继承了外丹「炉鼎」的术语，视人身为炉鼎与人心为神室，以炼制外丹的方式来修持人身的内丹，其方法是依着阴阳的「常数」，将人身的精气神凝结为金丹。这是人身与人心的气化锻炼，从人身的阴阳流动建构出「水火」等常数，再以「水火」的交济与融合，象征人身与神道的合一，如注「沈水入火，自取灭亡」曰： 阴中之阳曰火，阳中之阴曰水，火则离也，水则坎也。今玄牝之门，是谓天地根，亦人伦之纪，男女之序，欲性不可除，止在于有节。故水火之喻，则铅汞之合，龙虎之媾，任用稍荒，几丧吾宝矣。

道教的内丹修炼是有着相当复杂的程序，如炼己筑基、炼精化气、炼气化神与炼神还虚等。蹇昌辰不是要谈内丹整套的修炼程序，而是以程序的「常数」来领悟阴阳交合下的生命本原，此生命本原或谓「玄牝之门」，又谓「天地根」。「铅汞之合」与「龙虎之媾」，都是用来象征人身阴阳合炼的修持形态，也以《周易》坎离之卦的水火，来譬喻阴阳交合之道，说明人身的超凡入仙，是仰赖自身持续的精神修炼，丝毫不可「任用稍荒」。天地之道就在于人身的的修心炼性上，可以取坎中之阳，填离中之阴，成就纯阳的干体 。

阴阳是贯通天人之间的「常数」，内丹的修持是以人身的阴阳来交感神道，肯定经由己身阴阳和合的锻炼，人身也可以类似天地自成一个小宇宙。内丹是宋代以后道教主要的修道养生的方法，是以人身为核心的精神修持，重视身与心相互统合的意识活动过程，由阴阳的气化来调养出超越的神性。内丹的修炼工夫，认为人性是可以直接通向于神性，将物质性人身炼就为纯阳之神，使体内神气能凝结为圣胎，进而能超圣入神羽化登仙。足见，修身即神道，是不必有求于外，向身内求就可以与宇宙合一，契合自然之道的超越境界。内丹肯定神就在于人身之中，人是可以经由修炼转而为神，进而能出神入化达到形神俱妙的境界。

蹇昌辰肯定人身是有「常数」外，也重视天地原本存有的各种造化「常数」，相信天地之间有着各式各样奥妙的神机，人身不仅经由体内锻炼来掌握常数，也重视「八卦甲子」等宇宙常数，如注「八卦甲子，神机鬼藏」曰：

八卦甲子，神之机，鬼之藏。机藏之用，唯鬼神而能之。故道之为万化也，无一物而不备，无一人而不全。八卦甲子，天地之机权，神鬼之妙用，故望之无际，处之无中，居不有方，出而无体，乃阴符之尽理矣。重言阴阳相胜之术者，此贼命之机。

「八卦」是指《周易》的八卦与六十四卦，「甲子」则是指十天干与十二地支所构成的组合，又称「天支」。二者都是用来理解宇宙奥秘的常数，其基本原理大多源自于阴阳的二元法则，强调自然的运行规律是以阴阳变化为法度，理解与体验此一阴阳法度，就能掌握「天地之机权」与「鬼神之妙用」。阴阳配天地，也配鬼神，经由阴阳不仅可以契合天地之数，也能契合鬼神之数。

道教相当重视人与鬼神的精神感通，肯定人的生命与鬼神的生命是一体相承的，都是道的造化作用，彼此间有着相互对应的常数，此常数为「神之机，鬼之藏」，是鬼神能变化莫测的法则，或称为「机藏之用」，此一法则不仅「鬼神而能之」，人身经由道的修炼，也能与鬼神合其吉凶，达到神机鬼藏的境界，即是「道之为万化」的作用。鬼神的常数也是内在于人，所谓「无一物而不备」与「无一人而不全」，万物与人都能对应鬼神的常数，统摄在阴阳的道化规律之中，拓展出「处之无中」与「居不有方」的妙用。蹇昌辰认为《阴符经》的主要内容，就在于肯定人相应天地鬼神的机权与妙用，其主要的方法在于「阴阳相胜之术」，即人身要经由修道契入到阴阳的消长变化与生克法则之中，使生命能顺乎万物变化的常数，即「贼命之机」，所谓「贼命」，是从有限的人身提升到无限的仙道。

道教的各种人身炼养的法门，主要是着重在与阴阳的相互锻炼与融合上，追求人身与阴阳的辨证统一，合乎宇宙根本规律的道 。蹇昌辰对天地的常数，似乎偏爱阴阳，罕言五行，或者是以阴阳来涵盖五行，认为阴阳是宇宙所有常数的根基，是修身的根本要诀所在，如续曰：

进退用其爻，动静合其卦，故离得阳以兆形，坎得阴以成体。是之谓一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。则阴符妙义，非高真上仙之资，其孰能与于此玩之者，可以心知，不可言告，故百姓日用而不知者是矣。

或许蹇昌辰是以《周易》的卦爻之理来诠释《阴符经》，故较偏向于阴阳学说，如「进退」、「动静」等都是源自于阴阳的二元作用，是以阴阳来解说卦象变动的常数法则，比如从离卦与坎卦中爻的阴阳变动，得出「离得阳以兆形」与「坎得阴以成体」，即从爻的进退与动静，造成离卦与坎卦变成了全阳的干卦与全阴的坤卦，此即人身修道的常数，要转化为全阳之体与全阴之体，方能达到「高真上仙之资」。人身从坎离转为乾坤，符合「一阴一阳之论道」的原理，将人心升华为道心，故能「继之者善也」与「成之者性也」，是指人身在阴阳合德与刚柔有体的运作过程中，提升自我的生命境界，进而能继善成性，成就至善心性。蹇昌辰认为《阴符经》的妙义，就在于「可以心知」的阴阳常数上，是经由人身的修道来契合阴阳生生不已的造化之功。

五、结论

北宋真宗后期是祟道的高潮时期，从大中祥符元年（1008年）至干兴元年（1022年），道教获得政府的崇奉与扶持，将宫观醮仪纳人到官方祭祀制度中，不仅广修宫观，还设置知宫、知观、住持等道官。有关道官的任用，初期是从德高望重与资历较深的道士中荐选，大中祥符三年（1010年），改为出经题考试，选拔熟谙道教义理者出任道官。蹇昌辰应是真宗以后通过经题考试的道官，可以算是当时稍有学术涵养的道士，对道教教理有基本性理解，呈现出当时道官的知识水平。有关蹇昌辰的相关资料不多，据苏辙的《龙川略志》曰：「成都道士蹇拱宸，善持戒，行天心正法，符水多验，居京城为人治病 。」若蹇拱宸即是蹇昌辰，则为哲宗元佑年间（1086－1094年）的成都道士，属于天心派擅长于符箓道法，解经非其强项，应为通俗说法。

从通俗宣教的立场来说，蹇昌辰的《黄帝阴符经解》是有其时代性的特殊意义，有助于探究当时符箓道士对经典的理解程度，是具有思想史的研究价值。当时的道士虽然专长于符箓道术与斋醮科仪，但是也逐渐吸收内丹性命双修的修身功法，重视锻炼人身精气神的实修法门，此时内丹理论大约是受锺离权、吕洞宾、陈搏等人的思想传承，偏重在与天地相合的宇宙论，以及人心与阴阳相契合的内观法门，与张伯端《悟真篇》的内丹理论是有些距离。蹇昌辰与张伯端是有着相似之处，第一、生卒年代相近，张伯端卒于神宗元丰五年（1082年），大约比蹇昌辰大些。第二、二人都是取义于阴符经，重视「生死互根」与「恩害互变」之理，只是蹇昌辰在内丹的阐释上较为简略。

蹇昌辰诠释《阴符经》，不是为了阐扬内丹的修炼理论，大致上较接近于陈搏依据阴阳原理而来的修养方术，着意在人道与天道相合的宇宙生化理论上，肯定以静制动的人心涵养工夫。蹇昌辰强化了人身与天地相通的感应神学，主张人身可以经由识机与得时，深入阴阳的运行法则来达法成圣与悟道成真。蹇昌辰是顺着《阴符经》的天机来谈自然法则的常数，认为生死是天地阴阳必然之理，但是修身成仙也可以依着阴阳的常数，来完成超越生死的生命实践。「生死」是常数，「不生不死」也是常数，都是道的作用，来自于人心体道的精神修持，可以经由最根本的阴阳之数，使人身也能相应鬼神展现出机藏之用，能具有宇宙无穷的神圣力量。

    《阴符经》相传为黄帝所作，或称《黄帝阴符经》，其实际的成书年代众说纷纭，已有不少考证论辩的专著，如王明反驳几种旧说，否定黄帝或商未、周末等时期之说，也指出非北魏寇谦之与唐代李筌的作品，大约成书于六世纪中晚期之际，为北朝久经世变的隐者所著 。龚鹏程否定李筌著作之说，断定非周秦旧籍，也排斥为南朝杨许辈或北朝寇谦之辈等著述之说，指出在唐朝以前即已成书 。李大华认为《阴符经》的成书当在东汉以后，运作于南北朝时期，秘密流传于隋、初唐、中唐等时期，自李筌始公开流布 。萧登福则有不同的考证结论，认为此书代有沿承，应是先秦旧籍，是无可怀疑，其中容有后来增篡者，但无损于其为先秦旧典 。

    不管此书著作于何时，真正广为流行是唐代中期以后，从此有不少的注疏文本，来诠释与发挥其经义，成为道教重要的经典，此经也受到知识分子的重视，宋代朱熹与明代焦竑等都曾批注过此经。此经虽仅有四百字，言简意赅，其抽象性的观念有着宽广的义理涵盖面，可以从不同时代的思想潮流进行多元的诠释。从唐代进入到宋代道教的内养理论有着更进一步的积极发展，内丹学说逐渐体系性的发展，对《阴符经》的诠释，更重视「天机」宇宙论与人心结合的生命实践，肯定以「人」主体操作为核心的创生价值 。尤其是到了北宋时代在官方儒释道并尊的格局下，道教随之复兴与发展，广设宫观与斋醮祭祀，以及礼遇道士与招徕隐逸，还设立道学制度，提倡学习道经。此时《阴符经》颇受重视，当时道士注此经者，以蹇昌辰较有代表 。

    《正统道藏》收入有《黄帝阴符经解》 ，其下标有「同知建隆观事赐紫道士保宁大师臣蹇晨解」，但是在序末题为「蹇昌辰谨序」，宋代郑樵《通志略?艺文略》收录此书题为「蹇昌辰注」。有可能「蹇晨」为「蹇昌辰」的笔误，或者也可能名「晨」，字「昌辰」。由于此人生平资料阙如，已难考证。建隆观是宋太祖赵匡胤于建隆年间重修开封太清观而得名，是京城由国家修建的宫观，纳入官方的祭祀体系之中，沿袭了唐、五代以来的道官制度，「同知建隆观事」是指蹇昌辰是建隆观的知事，是管理宫观事务的道官。「赐紫道士」是指由皇帝赐紫服的道士，「保宁大师」是由朝廷所封的师号，根据李攸的《宋朝事实?道释》的记载在当时皇帝的道士师号确实有「保宁」，其排行是位于倒数，出现的年代较晚。真宗在大中祥符年间经常赐道士师号与紫衣，大约可以推知蹇昌辰为真宗之后被礼遇的道士。

    蹇昌辰应是一个学术涵养有限的道士，缺乏对儒释道三教义理的严谨分疏，是采用杂揉的方式混在一起随意解说，是较贴近于民间传教的通俗说法，其关注的重点不在于思想的理论建构，着重在生命养生的具体修炼上，是以天人感应神学为基础，肯定人身合道的天赋本能，强调经由心性的修持就可以达到天人交感的境界。认为个体的生死是自然的现象，是天地运行的必然之理，是每个人都无法逃避的人道法则，解决之道在于从人道提升到得道成真的仙道，超脱出色身形骸的生死限制。本文从「人身即天道」、「生死即自然」、「修身即神道」等三个面向，探讨蹇昌辰如何经由《阴符经》来开示人身成道的修持法门。

二、人身即天道

    《阴符经》对「人」的理解，主要还是从天人合一的道化观念来理解，重视「心」的主体自觉与发用，着重在人参与天地万物的造化作用，较少言及人体形式的「身」，全书仅有一「身」字，谓「万化生乎身」，强调的是人身随着宇宙万物生灭变化的自然现象，是将「身」附属在「心」的道体发用上，较忽略了具体形躯的身体。《阴符经》的身体观是延续着先秦哲学的身心一体论，奠立在「形－气－心」三位一体的文化传统上 。是以「气」与「心」来作为「形」的实现内涵，较少特别注重「形」的身体意义，认为没有「气」与「心」的身体仅是感官欲望下的生理机能而已。道教虽然肯定「气」与「心」等形上学的道化地位，却同时重视「形」的身体养生与修炼，开发出以人体为核心的生命炼养与实践体系，在「重人贵生」的观念下，特别关注身体的健康长寿，发展出各种养生的技术与方法 。

    蹇昌辰是从道教重视「身」的养生修炼立场来注解《阴符经》，认为人体的「身」也是宇宙造化的核心，是直接与道相通的生命现象，形体虽然是有限的物质形态，却是通向于道的必备形式。认为「心」与「身」是一体的，不能只重视「心」而不重视「身」，即「身」的重要性不亚于「心」，如蹇昌辰在《黄帝阴符经解序》曰：

    夫人生天地之间，禀形者父母，受气者阴阳，载万物者身也。然身与道应于物，幽契乎人心者，唯阴符而已。（页36a）

    蹇昌辰对人体生命的理解，是将抽象的哲理具象化，直接指出人在天地间的生命源头有三，「形」来自于父母，「气」来自于「阴阳」，「身」来自于万物。显示人体的生命现象，虽然来自于父母精卵的结合，更重要的是天地万物的造化作用。是将天人合一的宇宙论落实到具体形身的化用上，肯定人之「身」是「道」感应于「物」的生命现象。「身」是与天地能量相交接的有形物质，同时也是「心」必须依附之处，即抽象的精神实体是无法脱离「身」而独立存在，「身」与「心」之间有着相互幽契的体用关系，认为《阴符经》的主要功能在于印证道、心与身的契合作用。

    道教的「身」是指真实存有的人体，强调人体是直接来自于「道」的发用，是与道合一的生命形式，此生命形式是会通于「道」的超越存有，人体也可以涵盖天地万物的造化作用，如蹇昌辰注「万化生乎身」曰：

    盖身者，生之质。惟人万物之灵，身锺天地之炁，空中四大，无不蕴焉。首圆象天，足方象地，中和乃身，身亦一天地也。列子谓天地空中一细物，岂不以万化生乎身耶。观其身，则万化之生可知矣。（页38b）

    「身者，生之质」即认为「身」就是人生命本质的所在，「心」是涵摄在「身」中，「身」是直接由天地的宇宙化生而成的生命个体。这种源起于宇宙的人身论是道教特有的生命观，蹇昌辰继承了此一思想传统，进行体系性的建构，更进一步主张「身亦一天地」。这是古代天人感应思想的具体扩充，认为人身是象征天地的宇宙体，肯定人身是直接与天地相感通的同类存在，有了「身锺天地之炁」的说法，是经由气将天地与人身联结起来。

    「首圆象天」与「足方象地」，这也是一种古老的思想传统，以人的圆颅方趾来象征天地 。进一步认为人身正是天地之气中和而成，人身源同于天地，也可等同于道，视为是宇宙万化的源头，进而产生「万化生乎身」的观念，抬高人身在宇宙造化中的神圣地位。这种身犹天地的说法，将「身」从物质形式提升到与天地同质的地位，称为「天地空中一细物」，身虽为物质性的「细物」，却是源起于精神性的「空中」，是带有着宇宙创生能量的物质。在如此宇宙能量的人身观下，主张「观其身」就能达到「万化之生可知」的境界。即「身」不只是生命的本质，也是天地的本质，人与天地相交接处就是「身」，肯定「身」的物质性是建立在天人感应的精神性上。

    此物质性的「身」是包含着精神性的「心」，形成所谓「心在身」的观念，如注「五贼在心，施行于天」曰：

    止于心而已矣，故道在物，心在身。道不为物迁，心不为身动，则确乎其不可拔。是有道之人，制治于未乱，保邦于未危。一机动则百神随，天之远耶，何其至耶，是念之所至，以应于天。（页38b）

    「身」的超越性是建立在「心」的精神修为上，同样地「心」的精神性也离不开「身」的物质性，从「道在物」的认知发展出「心在身」的见解。道是透过天地万物来彰显，可知「心」也要经由「身」方能充分地展现。「道」是融入于「物」之中却不被「物」所支配，即「道在物」而又能「道不为物迁」，显示道在万物之内同时能超乎万物之外。同理可证，「心」是密契于「身」之中却不被「身」所操纵，即「心在身」而又能「心不为身动」，说明心在人身之内同时能超乎人身之外。在这样的认知下，道教重视的是「身」的修炼工夫，使「身」朝向于「心」的精神境界，修持的最基本方法在于「止于心」，能达到身心合一的人，可以称为「有道之人」，有能力「制治而未乱」。

   「身」的修持在于「念之所至」，追求人身能统合在心念之中，进而达到身不离心的境界，能「以应于天」，也能有「一机动而百神随」的特殊感应。蹇昌辰认为「身」就是「机」之所在，以人心来感通天机。如注「天性人也，人心机也」曰：

    天资之性，未有不求而得，心怀远望，修其身而就之。鄙之者谓之妄想，殊不知妄想乃致道之梯也。故天之性，人使之为也。人之心，机使之为也。人所居，静则心也，动则机也。况天机一发，则可以坐进此道。（页39a）

    道教肯定每个人都有「天资之性」，认为天资就在人身之中，是「求而得」的生存本能，只要从心念上下手，就能达到养心修身的目的。「修其身而就之」不是道教的妄想，是真正的「致道之梯」，即成道的基本方法在于修身。虽然每个人都具有「天资之性」，若缺乏修身的自觉与努力，则无法使天性贯通于人身中，故谓「天之性，人使之为也」，是指天性是要经由人为的修持来完成。或者谓「天之性」是靠「人之心」来成就的，即天性本之于人心，重视人心的主体作用，这种主体作用则是「机使之为也」。此种说法似乎又将人心提升到天机上，认为人的有为努力还是依着天机而来，要使人心契合天机方能符合道的作用。

    如此的契合在于人身的动静上，所谓「静则心也，动则机也」，强调人身静时心在其中，人身动时机在其中，这是经由修持而来的生命境界，使人心能与天机混合为一，人身即是天道，当人身的「天机一发」，就自然地能「坐进此道」。蹇昌辰认为人身的修道自觉是本于天道的机动，如注「立天之道，以定人也」曰：

    天道静而人道动，动而与阳同德，静而与阴同波。寂然不动，感而遂通者，圣人以虚受人，则能返照也。人道易动而难静，能知其静，乃应于天。（页39a）